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浅析比较文学的源流
摘要：1829年，法国学者阿福维尔曼首次提出了比较文学这一术语，自此，开始了比较文学的研究。比较文学学科理论发展的第一阶段是法国学派，法国学派以一整套理论、方法和操作模式为比较文学学科的形成和发展奠定了相当坚实的基础。由于其局限性，法国学派的弊端日益凸显，由此美国学派登场。美国学派以平行研究的方式对作品、现象加以比较分析，探讨并发现其内在联系、共同规律和民族独特性等。
关键词：比较文学 ;研究;源流
一、引言
1829年，法国学者阿福维尔曼首次提出了比较文学这一术语。1886年英国学者波斯奈特出版《比较文学》一书， 该书对文学的本质、相对性、发展的原理、比较研究等许多问题作了精辟的阐述，并从氏族文学、城市文学、世界文学、国家文学等角度出发，对文学与社会的关系作了比较考察，堪称比较文学的先驱。标志着比较文学已真正成为一门学科。
二、比较文学发展的源流
比较文学是一门研究跨越国界和超越同一文化背景的文学思潮、流派、运动、作家、作品以及和文学发展有关的各种现象的学问。作为一门学科，它和文学史、文学理论、文学批评一样，都是文学发展到一定历史阶段的必然产物。纵观全世界比较文学发展史，我们可以追溯当今比较文学发展的源流。
1、法国学派
按照学者们通常的看法，比较文学学科理论发展的第一阶段是由法国学派所奠定的影响研究。法国学派是形成最早、影响较大的一个学派。法国学派的先驱者，如基内、维尔曼和安培等人的讲座和课程，戴克斯特(J.Texte)的第一本专著《让-雅克卢梭和文学世界主义之起源》为比较文学作为学科的发展并成为大学体制性的课程作出了很好的铺垫。
这一阶段是法国学派的形成初期，它以个体的、创造性的思考和写作为特点，学派、学科意识和学术方向并不是十分明确的。巴登斯贝格曾在《比较文学杂志》中撰写了著名发刊词比较文学的名与实。他批判性地总结了学界的观点并提倡系统采用严密考证的方法研究外国文学和法国文学的相互影响，并与阿扎尔一起推动了该学派的发展。
梵第根的经典论著《比较文学论》全面阐述了法国学派观点，其中包括对比较文学的定义，即比较应摆脱美学的含义而取得科学的含义。他将研究对象确定为输出者、传递者和接受者。1954年法国成立比较文学协会，标志法国学派的正式成立。在法国学者看来，比较文学不是文学比较而是文学史的分支。
作为科学的比较文学可按照文学跨国界传播的环节∶放送、传递、接受分为渊源学、媒介学和流传学三个大的范畴。法国中心论是一种固执的民族主义情结，这决定当年的法国学派从民族文学突破出去，研究了一圈后，又回到民族主义的自我满足之中，致使法国学派作为比较文学的开创者却一度演变为比较文学进一步拓展的障碍。
2、美国学派
美国比较文学的历史可以追溯到19世纪70年代，牧师沙克福德早在1871年在康奈尔大学就作过《总体文学还是比较文学》的学术报告，1899年在伍德贝里倡导下，哥仑比亚大学创办了第一个比较文学系;1903年《比较文学杂志》在美国问世。此后，巴尔登斯伯格和弗里德里契在1950年合编发表的《比较文学参考书目》为比较文学迅速发展铺平了道路。
1952年《比较文学与总体文学年鉴》的问世标志着美国学者开始在比较文学领域迈出了自己的步伐。美国学者继承了20世纪人文学科语言学转向的潮流，将形式主义的文本研究加以有效地本土化，以新批评为主导方式敞开了自己的文化立场。1958年国际比较文学学会第二届年会更是比较文学领域的一次划时代的里程碑。韦勒克在大会上作了题为《比较文学的危机》发言，他认为比较文学研究脱离不了文学性，文学作品是差异性的有机体，有其自身的意义和价值的符号结构。
1960年美国比较文学学会成立，标志着美国学派正式登上历史舞台。美国学派第一次认真对待了比较和文学。雷马克1962年发表的《比较文学的定义与功用》，全面阐述了美国学派的观点。他从比较文学的定义入手，指出比较文学是超越某一具体国家的局限去研究文学，研究文学跟其他知识和信仰的领域(诸如艺术、哲学、历史、社会科学、其他科学、宗教等)之间的关系。1969年奥尔德里奇在《比较文学论文选集》中更是清晰地提出了平行研究的主张。
美国学派所倡导的平行研究)，旨在打破法国学派的局限，将有实际接触和影响的两国或多国文学、文学与其他学科(包括自然科学和社会科学)或艺术门类加以比较研究。然而美国学派在自身理论的建设中不够严谨周密，对研究范围的划分模糊，受形式主义影响，且过分强调美学价值以至将难以用美学研究方式解决的东西加以简单排斥。
3、中国学派
不管是法国学派还是美国学派，由文化的异质和学者个体的局限性、狭隘的民族性，因此西方比较文学研究始终脱离不了西方中心论的思维模式。然而世界是一个整体，较文学领域若离开东方学者的参与研究，若忽略了非英语文化区域的文化及文学资源的渗透，那么这种研究因没有达到比较文学旨在跨越和打通的目的，而并不能称其为真正意义的比较文学研究，它的学理意义就自然值得怀疑。而以跨文化研究为特点的中国学派。
1983年，在天津举行了第一次全国性比较文学会议。会上，我国老一代学者季羡林、杨周翰、贾植芳、朱维之等人积极呼吁和极力主张建立比较文学中的中国学派。他们认为，中国比较文学研究，通过扎实的实践和不断的开拓，已经探索出一条适合自身发展、具有中国特色的比较文学研究道路。90年代，比较文学中国学派问题再度成为我国广大中青年比较文学学者们热议的焦点。
中国学派的提出，正是为了清除不仅在西方，也包括在东方都存在的欧洲中心主义，重估与科学认识非欧洲国家，尤其是中国自身文学及其文化体系，以更客观地沟通中外文学与更正确地把握其规律。中国大陆学者以跨文化对话作为新的研究范式，在探讨东西方文学异质性，即特色性、独立性和话语权等层面的探讨进行问题研究，取得了异同方法论的成熟;在倡导多元互补、互为参照、互为主观、互为语境等层面展开东西方文化及文学核心范畴的追溯和对比，取得了跨文化对话的入口。
参考文献：
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论吴宓的比较文学观
吴宓(18941978)，字雨僧，陕西泾阳人，著名学者。早年就学于清华学堂留美预备班，1917年至1921年在美国弗吉尼亚大学和哈佛大学留学，专攻欧洲文学和比较文学。回国后曾在多所大学任教，率先开设比较文学课程，主编《学衡》杂志和《大公报文学副刊》。50年代后任重庆西南师范学院教授。吴宓是现代中国比较文学的先驱，为开创和发展现代中国的比较文学研究作出了重要贡献;另一方面，从历史的角度来看，由于时代的限制和吴宓毕生坚持古典主义的学术思想，他的比较文学观也具有明显的局限性。
一、古典主义的倡导者
吴宓在美国哈佛大学留学时期，深受他的老师白璧德的影响。白璧德(IrvingBabbit ，1865 1933 )是美国新人文主义(NewHumanism)文学运动的著名领袖，在哈佛大学讲授法语文学和比较文学。他提倡古典主义，对浪漫主义和现实主义持批评态度，呼吁回到对古典文学的研究中去，强调文学在保存传统价值方面的作用。吴宓本来就对中国传统文化在20世纪初叶的境遇充满了忧虑，到美国留学后，他从小接受的中国传统文化教育与白璧德的学说不谋而合，使他从白璧德的学术思想中找到了重新诠释传统文化的理论依据和话语力量。可以说，自留美时期起，白璧德的深刻影响就贯穿了吴宓的全部文学生涯。
吴宓1921年回中国后，正值五四新文化运动蓬勃兴起，当时先进的知识分子正努力吸收西方的思想，与传统守旧势力形成激烈对峙的局面。吴宓以在美国留学的亲身经历，认为吸收西方的思想文化是非常必要的，问题在于怎样吸收。他指出：今日中国文字文学上最重大急切之问题乃为如何用中国文字表达西洋之思想;如何以我所有之旧工具，运用新得于彼之材料。(注：吴宓：《马勒尔白逝世三百周年纪念》，首发于《大公报文学副刊》(1928年)，后载《学衡》杂志第65卷(1931年)，又收入《吴宓诗集卷末》，上海中华书局1935年版。)他写于1928年的《马勒尔白逝世三百周年纪念》是一篇关于中西文学文化比较研究的重要论文。文中介绍了法国七星诗社的文学主张，讨论了中国白话新文学运动与法国七星诗社运动的异同。
七星诗社是16世纪法国的诗人团体，作为受文艺复兴时期人文主义影响的文学革新运动的产物，其宗旨是：研究古代的希腊罗马文学，提倡摹仿希腊拉丁作家，并以此作为借鉴，对法国诗歌进行革新。马莱伯(Francoisde Malherbe，15551628，吴宓译作马勒尔白) 是法国古典主义诗歌的代表人物，以作品格律严谨和用词纯正著称，对七星诗社的文学主张持批评态度。吴宓认为，从表面上看，中国新文学运动与法国七星诗社运动所涉及的问题有共通性，二者都是要尽量吸收外来影响以创造本国的新文字新文学，因而前者与西方文学的关系很像后者与文艺复兴时代的人文主义(Humanism)之间的关系;然而在实质上，两者却大相径庭，前者试图创新，而后者实为复古。据此，吴宓认为，中国的韩愈和桐城派更适合与法国的马莱伯相比：韩昌黎提倡古文，而后世之桐城派严立义法，于各种不见于古书而不甚常用之字面，概不许阑入文中。
此其注重纯粹之文字与精严之规律，与马勒尔白之主张亦多有合也。(注：吴宓：《马勒尔白逝世三百周年纪念》，首发于《大公报文学副刊》(1928年)，后载《学衡》杂志第65卷(1931年)，又收入《吴宓诗集卷末》，上海中华书局1935年版。)在比较的基础上，他又进一步作了归纳：夫古今中西论文字文体者虽多，其结论要必归于明显雅正。
已达此鹄，则美与用合一。而文字之能事尽矣。(注：吴宓：《马勒尔白逝世三百周年纪念》，首发于《大公报文学副刊》(1928年)，后载《学衡》杂志第65卷(1931年)，又收入《吴宓诗集卷末》，上海中华书局1935年版。)吴宓因坚持其古典主义立场和受时代限制等原因，对于中国五四新文化新文学运动持批评态度，认为这一场革新运动与他所追求的明显雅正、文字纯粹和规律精严等目标背道而驰，是芜杂零乱，漫无标准：解放之事尚未终，吸收西洋文化学术之功尚未成，而日常所见之书籍文报中，已有射他耳(即satire 笔者注) 幽默等不能了解之名词，吹牛呆膀子等市井污秽之俗语，前提场合等误解其义之译辞。
他认为这是支离破碎、迷乱心目(注：吴宓：《马勒尔白逝世三百周年纪念》，首发于《大公报文学副刊》(1928年)，后载《学衡》杂志第65卷(1931年)，又收入《吴宓诗集卷末》，上海中华书局1935年版。)。他甚至认为新文化新文学运动失之偏激，对中华民族有害，说他之所以不慊于新文化运动者，非以其新也，实以其所主张的道理，输入之材料，多属一偏，而有害于中国之人。(注：吴宓：《论新文化运动》，载《中国留美学生月报》1920年。)今天我们来看吴宓当年对五四新文化运动所持的批评态度，可以发现其局限性十分明显。
且不说幽默、前提和场合等词语早已在现代汉语中广泛运用，用现代汉语创作和翻译的优秀文学作品(包括诗歌)已经得到读者和评论家的认同和肯定，成了世界文学宝库中不可或缺的组成部分。即使是用吴宓当年提出的标准来衡量，这些优秀作品也完全符合。
二、溶铸中西文化精华
吴宓的比较文学观植根于他主张溶铸中西文化精华的思想。20世纪初叶，中国经历着激烈动荡的历史转折时期，中华民族面临内忧外患，亡国灭种的危险。吴宓在深厚的中国传统文化修养和西方文化修养的基础上产生出强烈的民族忧患意识，他大力提倡保存国粹，倡明欧化，融汇贯通，这也成了其比较文学观的文化背景和思想基础。
他指出：西洋真正之文化与吾国之国粹实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼收并蓄，相得益彰，诚能保国粹而又倡明欧化，融汇贯通，则学艺文章必多奇光异彩(注：吴宓：《论新文化运动》，载《中国留美学生月报》1920年。)。而这融汇贯通乃至比较文学研究的目的则是创造和发展中国的新文化：今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文学文化之精华而溶铸之，贯通之(注：吴宓：《论新文化运动》，载《中国留美学生月报》1920年。)。这里他所谓的精华即是指东方和西方的传统文化。
在东西方传统文化的融汇贯通方面，白璧德始终对吴宓有着全面而深刻的影响。
白璧德认为，新人文主义的理性精神体现在以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊文化中，体现在以孔子为代表的儒家文化中，也体现在以佛陀为代表的佛教教义中，他将此视为人类文化的精髓和医治现代文明疾病的良方(注：参见 Irving Babbitt:Literature and American College, 1908.)，吴宓在白璧德的影响下，提出了自己的中西文化观：中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼;西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。
今欲造成新文化，则宜予以上所言之四者为首当着重研究，方为正道。(注：吴宓：《论新文化运动》，载《中国留美学生月报》1920年。)吴宓力主对中西文化宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之。(注：吴宓：《沧桑艳传奇序文》，载《吴宓诗集卷末》，上海中华书局1935年版。)为达此目的，他对世界主要文化体系作了系统的比较研究：1.西方源于古代希腊罗马的古典文化传统;2.希伯来基督教文化传统;3.印度哲学与佛学传统;4.中国孔子哲学与儒家传统等。吴宓大力提倡的博采东西，并览古今，折衷归一这条准则，涵盖了他毕生从事的文学、文字、哲学和历史等研究，以及诗歌创作和翻译实践等诸方面，在比较文学领域也有鲜明的体现。
如在文学的教学和研究方面，他主张打破东方与西方之间的界限，高度重视传统文化具有的道德和伦理作用。通过对中西优秀文学作品的阅读理解和对比研究，颂扬真、善、美，提高学生(读者)的审美情趣和道德情操，使他们能够辨别是非、善恶、真假，贤愚。他在体现其学术体系的《文学与人生》中标举出文学的十大功用：涵养心性，培植道德，通晓人情，谙悉世事，表现国民性，增长爱国心，确定政策，转移风俗，造成大同世界，促进真正文明(注：吴宓：《文学与人生》第5968页，清华大学出版社1993年版。);其中为首的涵养心性和培植道德就体现了吴宓对文学活动中精神和道德的重视，其他几点也体现了其溶铸中西文化精华的一贯主张。吴宓主张通过沟通东西文化进而在文学研究方面实现破除畛域，观其同异。(注：吴宓：《文学与人生》第68页，清华大学出版社1993年版。)他的比较文学观正是植根于这样的思想文化基础。
这一基本观念，贯穿于他的《红楼梦》研究、《文学与人生》等著述和他开的课程中西诗之比较中(注：见李赋宁：《怀念恩师吴宓教授》，载《回忆吴宓先生》第13页，陕西人民出版社1990年版。)。
三、融汇中西的诗学观念
吴宓的诗学观念融汇了中国和西方的诗学传统，主要反映在他写的《诗学总论》、《空轩诗话》、《余生随笔》和《英文诗话》等文章中，外国诗人专论如《论安诺德之诗》、《论罗色蒂女士之诗》和《罗色蒂诞生百年纪念》中，以及他翻译的《论韦拉里说诗中韵律之功用》(Paul Valery，18711945，现通译瓦雷里)等外国诗学译著中。 吴宓对诗的定义是：诗者，以切挚高妙之笔，具有音律之文，表示生人之思想感情者也。(注：吴宓：《诗学总论》，载《吴宓诗集》第51页，上海中华书局1935年版。)他认为在文学的各门类中，诗歌具有突出的社会功能和道德感化功能：益诗者一国一时，乃至世界人类间之摄力也，其效至伟，以其入人心者深也。(注：吴宓：《余生随笔》，载《吴宓诗及其诗话》第196页，陕西人民出版社1992年版。 )吴宓出于长期郁结的民族忧患意识，针对当时中国的落后状况，尤其强调诗歌在弘扬中华文明、焕发民族精神方面的重要作用：国人欲振兴民气，导扬其爱国心，作育其进取之精神，则诗宜重视也;而欲保我国粹，发挥我文明，则诗宜重视也欲使民德进而国事兴，则诗尤宜重视也。(注：吴宓：《余生随笔》，载《吴宓诗及其诗话》第196页，陕西人民出版社1992年版。)将诗歌与焕发民族精神及振兴国运联系起来，这或许是比较诗学在吴宓的比较文学观中，以及诗歌与诗学在吴宓的文学生涯中都占有重要地位的主要原因。
他认为，诗人的学识品德产生出高尚的思想感情，刻苦的推敲磨砺形成优美严谨的格律，这两者是诗歌不可或缺的前提：故善为诗者，既博学行德，以自成其思想感情之美;更揣摩谙练，以求得韵律格调之美。夫然后其所作乃璀灿深厚，光焰万丈。中国之屈原、杜甫，西方的但丁、弥儿顿，皆是也。(注：吴宓：《诗学总论》，载《吴宓诗集》第51页，上海中华书局1935年版。)吴宓认为中外诗歌都具有以情动人的共性：文重思想，诗重感情故文主以理服人，而诗则主以情动人。(注：吴宓：《诗学总论》，载《吴宓诗集》第51页，上海中华书局1935年版。)优秀诗作必然是其理最真，其情最挚，其词最显，其动人最广且深(注：吴宓：《余生随笔》，载《吴宓诗及其诗话》第196页， 陕西人民出版社1992年版。)。在上述诗歌的两个重要前提中，吴宓非常重视诗歌的形式与格律，他曾系统地比较了中西诗歌的格律节奏，分析了希腊拉丁诗、英国诗歌和中国古典诗歌在韵律节奏方面的异同之处，强调严谨的格律和优美的艺术形式在诗歌创作和鉴赏中的重要作用(参见吴宓《诗学总论》，载《学衡》杂志第九卷及《吴宓诗集卷末》)。
他在《希腊文学史》中以专章对荷马史诗与中国弹词作了详细的比较研究，认为两者在内容、形式和语言风格等方面都很相似，应当以中国弹词的形式来翻译荷马史诗;在其他章节中还对古希腊希霄德(Hesiod)的教训诗和中国古代的教训诗作了比较研究(注：参见吴宓：《希腊文学史》，载《学衡》杂志第
13、14期(1923年)。)。
应当看到，他所标举的理真情挚，词显动人的诗作，是指那些符合传统道德观念和审美情趣的中外格律诗。基于这样的准则，吴宓在他的著述里涉及的众多中外诗人中，实际上有所轩轾：吾于中国之诗人，所追慕者三家，一曰杜工部，二曰李义山，三曰吴梅村。吾于西方诗人，所追慕者亦三家，皆英人，一曰摆伦或译拜轮Lord Byron，二曰安诺德Matthew Arnold，三曰罗色蒂女士Christina Rossetti(注：《吴宓诗集卷首自识》，上海中华书局1935年版。)。吴宓在学习和继承传统的基础上，还在自己的诗歌创作中注意吸取中西经典诗歌的精华：掇莎(即莎士比亚)、米(即弥尔顿)之菁英，扬李、杜之光焰，创为真正之新诗。(注：缪钺：《读吴雨僧兄诗集》，载《吴宓诗及其诗话》第174页， 陕西人民出版社1992年版。)他所喜爱的西方经典诗歌直接影响着他自己的诗歌创作，如他的《西征杂诗》(1927年)就是仿效英国诗人拜伦(G.G.Byron)的《哈罗德游记》(Childe Harolds Pilgrimage )的产物，他在其前言中详细地说明了摹仿拜伦诗作的地方(注：吴宓：《西征杂诗前言》，载《吴宓诗及诗话》第101页， 陕西人民出版社1992年版。)。
这正是他主张溶铸中西文化精华的实证之一。另一方面，吴宓对于他认为不符合传统道德观念，不符合传统诗律的新诗，包括中国五四时期的白话新诗和英美自由诗，却持批评态度：中国之新体白话诗，实暗效美国之自由诗(free verse ) 今美国虽有作此种新体诗者，然实系少数少年，无学无名，自鸣得意。
所有学者通人，固不认此为诗也。(注：吴宓：《论新文化运动》，载《中国留美学生月报》1920年。)在中外现当代文学发展史上，中国的白话新诗和英美自由诗尽管存在着若干问题，但毕竟都取得了长足的进步，这已是不争的事实，其优秀的诗人和作品也已载入文学史册。说中外新诗不过是少数无学无名的少年自鸣得意之作，学者专家不承认其为诗歌，此说实难成立。吴宓出于其古典主义立场，从保存中外传统文化出发，对违背传统诗律的中西自由体新诗作出了这样的评价，从历史的眼光来看，是偏激而具有严重局限的。
四、中西小说比较研究
吴宓强调文学作品教育读者，指导人生的社会作用，尤其重视文学的伦理道德作用。在文学的不同门类中，小说最接近生活，也最能全面地反映生活。所以吴宓对中西小说作过比较研究，并常引用中西小说中的人物事件来说明人生的道理。他从中西小说中总结出五条原则，用以指导人生，其中最重要的就是崇真去伪和好善恶恶(注：吴宓：《文学与人生》第242页，清华大学出版社1993年版。)。
在小说的比较方面，吴宓曾涉及多部中西小说，如他在评论杨振声的长篇小说《玉君》时提出一个观点，即中国的旧小说，如《彭公案》、《施公案》、 《水浒传》和《西游记》等， 十分接近于西方的流浪汉小说(Picaresque Novel)(注：参见《中国比较文学年鉴》(1986年卷)，第400页，北京大学出版社1987年版。); 而在跟中国小说《红楼梦》作比较时，就涉及到萨克雷、菲尔丁、乔治摩尔、德莱塞、左拉、巴尔扎克和托尔斯泰等多位西方小说家的作品(注：参见杨周翰：《吴宓中国比较文学的拓荒者》，载《回忆吴宓先生》，陕西人民出版社1990年版。)。他还翻译介绍过一些西方的小说评论，如《佛斯特小说杂论》(载《学衡》杂志第70卷)。
吴宓在研读多部中外小说的基础上提出，小说家的严肃目的应当在作品中包括真理和爱情这两个主要方面，而一部好的小说必须具备六个条件：宗旨正大，范围宽广，结构严谨，事实繁多，情景逼真，人物生动(注：吴宓：《文学与人生》第241页，清华大学出版社。)。 他认为中国的《红楼梦》和英国小说家菲尔丁(H.Fielding)的《汤姆琼斯》(Tom Jones)就是符合这些必要条件的好小说， 他也最喜欢这两部小说，并对其作了比较研究。
吴宓最早运用西方比较文学的理论，用中西小说比较的方法来研究《红楼梦》。早在1920年他在美国哈佛大学比较文学系读研究生时就发表了《红楼梦》与西方小说比较研究的论文，受到白璧德的好评。以前中国的《红楼梦》研究，一般都是采取欣赏、批点和考据索隐的方法，吴宓却一改传统方法，以西方的文学理论和哲学思想来阐释《红楼梦》。
如他用西方亚里多士多德关于悲剧人物的理论和西方浪漫主义文艺理论来阐释贾宝玉，还将卢梭的二我说，即心理学上的双重人格运用到曹雪芹身上，说甄贾宝玉都是作者的化身等，确有许多新颖的见解。他还将《红楼梦》与英国作家萨克雷(W. M. Thackeray )的《纽康氏家传》(The Newes，现通译《纽可姆一家》)作了比较，认为两者在故事内容和风格上都很接近，便用了《红楼梦》的文体将这部英国小说译出，发表于《学衡》杂志第一至八期。译文维妙维肖，妙趣横生。
在与多位西方小说家的作品进行比较之后，吴宓给《红楼梦》以很高的评价：其入人之深，构思之精，行文之妙，即求之西国小说中，亦罕见其匹，若以西国文学之规律衡《石头记》，处处合拍，且尚觉佳胜。(注：参见杨周翰：《吴宓中国比较文学的拓荒者》，载《回忆吴宓先生》，陕西人民出版社1990年版。)关于小说技巧，吴宓认为《红楼梦》不像西方小说那样，有许多背景描写、心理描写和作者自己的议论，而是芜词空论，删除净尽。描绘人物，均于言谈举止，喜怒哀乐之形于外者见之。(注：参见杨周翰：《吴宓中国比较文学的拓荒者》，载《回忆吴宓先生》，陕西人民出版社1990年版。)吴宓的这些观点，当然不无商榷之处。
如背景和心理描写以及作者议论应该视为小说技巧的进步，吴宓认为不可取仅是出于他个人的美学标准;又如他认为在小说的结构和容量方面，《红楼梦》的特点是轻重大小，各如其分;权衡至当，褒贬咸宜，与之相比，西方小说则通常是仅着眼于一点，所叙无非此事(注：参见杨周翰：《吴宓中国比较文学的拓荒者》，载《回忆吴宓先生》，陕西人民出版社1990年版。)，在结构、深广度和容量等方面都显逊色。这样的论断显然与事实不尽相符，即在吴宓所举出的若干西方小说家中，仅以巴尔扎克和托尔斯泰为例，就可以看出他的这一论断失之偏颇。尽管如此，吴宓将西方的文学和哲学理论运用于中国的小说研究，开中西小说比较研究的先河，其研究的视角和见解无疑是很新颖的，给后人以启迪。
五、结语
吴宓毕生坚持古典主义，提倡溶铸中西文化精华，对五四新文化新文学运动持反对态度。在他的文学生涯中，其活跃时期是20年代和30年代。从40年代末以后，他因固守其学术思想而屡遭不公正待遇，被斥为守旧、复古乃至反动，在文化大革命中更遭受了骇人听闻的残酷打击和折磨，最终以身殉道，这是当时用极左的政治观点宰割学术所造成的惨剧。
吴宓最早将西方的比较文学理论引进中国，功不可没。如他曾详细介绍勃兴于法国的比较文学之影响研究：近者比较文学兴，取各国之文章，而究其每篇、每章、每字之来源，今古及并世之作者所受之影响，考据日以精详。(注：吴宓：《马勒尔白逝世三百周年纪念
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