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浅析汉代儒家法律思想对后世的影响
汉代儒家法律思想做为儒家法律思想的一个新起点，对后世的影响延续了近千年直至清末。
魏晋南北朝时期的封建正统法律思想内容及对法制的影响更加深入。八议、官当、准五服以制罪、存留养亲、重罪十条等体现正统法律思想(主要是儒家法律思想)的制度由礼制变为法律原则和条文，此外，刑罚制度、司法制度方面，也充分地反映了正统法律思想的要求。因此该时期也被认为是法律儒家化或说礼法结合的重要过渡时期。
隋唐时期是正统法律思想发展的最高峰，法律制度完全反映了正统法律思想的基本精神。一准乎礼、得古今之平的唐律被认为是正统法律思想的典范，也是整个中华法系的典型代表。我们可以说，至此，经汉代大儒董仲舒提出的、对儒家法律思想的改造，经历了一个漫长的过程后，终于画上了一个圆满的句号。
两宋时期的正统法律思想开始做出调整，用以适应新的历史条件。北宋功利主义的兴起使得正统法律思想内越来越多的渗入法家传统，而南宋理学对儒学的重构，使得正统法律思想内法律价值开始走向绝对化和极端化。
明清时期，正统法律思想开始走向僵化，因不能适应新的历史条件，而最终遭到批判与唾弃，这是专制制度强化和理学思想使然。正统法律思想在清末退出历史舞台，是数千年未有之奇变和西风东渐的必然结果，是历史发展的必然趋势。
在此，笔者提出明刑弼教一词，最早见于《尚书大禹谟》：明于五刑，以弼五教之语。德主刑辅中德为刑纲，刑要受到德的制约，始终处于次要、辅助的位置。宋以前论及明刑弼教，多将其附于德主刑辅之后，其着眼点仍是大德小刑和先教后刑。宋代以后，在处理德、刑关系上始有突破。著名理学家朱熹首先对明刑弼教作了新的阐释。他又以提高了礼、刑关系中刑的地位，认为礼、法二者对治国同等重要，不可偏废。经此一说，刑与德的关系不再是德主刑辅中的从属主次关系，这看来小小的变通之义，却意味着中国封建法制指导原则沿着德主刑辅礼法合一明刑弼教的发展轨道，进入到了一个新的阶段，并对明清两代法律实施的方法，发展方向和发挥的社会作用产生了深刻的影响。在我国古代法律史上，一般来说，倡导德主刑辅，本意是注重道德教化，限制苛刑，所以它往往同轻刑主张相联系。而经朱熹阐发，朱元璋身体力行于后世的明刑弼教思想，则完全是借弼教之口实，为推行重典政策提供思想理论依据。这也是明、清两代重典思想提出的依据。由此可见，重德轻刑的法律思想并不是正统法律思想的一贯主张。
汉代以后，法的强制力加强了礼的束缚作用，礼的约束力增强了法的威慑力量，从而构筑了严密的统治罗网，成为维系中国社会稳定的有效手段。但是，由于礼与生俱来的保守特性，也使中国传统法律于后来的千余年间少有更张，与中国社会脱节。另外，经董仲舒改造后而形成的新儒学，过分夸大了孔子儒学体系中的消极部分，完全成为封建统治者维护其政权的工具，实则限制了儒学的发展，把儒学引向了歧途。社会的没落，统治者不断收紧人民头上的紧箍，儒学完全成为封建统治者维护其统治和限制人民身心的精神枷锁。董仲舒对儒学的改造将儒学的发展引向了歧途，这不能不说是历史的悲哀。[1]
结 语
中国传统法律文化思想是世界文化及中华文化的一座含金量极高的宝库，凭仁德为其内涵的精粹，[2]以礼、法的外延构筑了整个社会秩序和社会生活的行为规范体系。
先秦儒家思想和汉代儒家思想的这种差异，反映了从理想主义到现实主义的转变。中国传统社会，儒家思想一统天下。正统法律思想的形成实际上是一个法律儒家化的过程。儒家用德治力图实现道德的一统，用儒家经义来阐释和制定法律原则，使得儒家思想等同甚至是凌驾于法律之上。传统德治对于封建宗法制社会结构是具有特殊意义的，是家国相通、忠孝一体的国家伦理和宗法伦理的核心[1]。
正如前文所说，德治思想是先秦儒家政治思想体系的核心内容之一，在我国历史发展过程中占有重要的地位。儒家的德治思想从诞生之日起就期望作为一种可以参考的统治模式，但直到孟子时代也没有被统治者采用，原因就出在无论孔子或者孟子都没有找到这种思想与现实统治者的切合点。到战国末期，荀子对传统德治思想作了彻底的改造，德治思想才成为统治思想中的内容。先秦儒家的德治思想在内容上一定程度地体现了民众的利益，但它们不过都是为了统治阶级能够长治久安而释放的怀柔声音罢了，在整个先秦时代乃至于后世，德治思想的发展过程中人民无法参与;德治思想的实践过程中人民无法监督，从而使这种思想的进步失去了稳定性和可靠的支撑。统治阶级或者它们的代言人都不可能站在民众的角度发展这种思想，更不可能把这种思想推向民主的结局。
封建社会建立并依附于德治之上的法治与现代社会的法治不同，它不是人与权力的相对分离，而是作为特殊等级的人与权力直接联系在一起。或者进一步说，是人对人直接运用权力进行统治[2]。这在封建专制社会是合理的，符合历史潮流的，是促进了社会发展的。但是时代的进步使得这种德主刑辅的法律制度越来越不利于各种现实的需要，所以要求我们站在历史主义的立场，以史为鉴，制定顺应社会发展趋势的治国方略。
另外，笔者认为，对于先秦儒家礼法思想的研究，如何既能体会其深厚的文化意蕴，又能使其与西方具有进步意义的思想相互契合，从而发掘出其对学术界与当代中国的价值，这是现有研究中的一个急需填补的空白。
参考文献：
[1] 王喆.小议董仲舒的法律思想[J] .西部时报,2005.1：28.
[2] 丁洁.试论儒家法律思想之形成与利弊[J].齐鲁艺苑(山东艺术学院学报),2004.1：12.哲学论文2000字篇2
浅谈儒家礼治思想分析
【论文摘要】在中国传统文化中，最初的礼具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，礼的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。
传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个人治的社会;从社会学的方面看，是一个礼治的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。
一、礼治的历史渊源与内涵
礼起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，礼和刑共同构成了当时社会法律体系的基础。礼发挥积极主动的教化功能，刑则发挥消极被动的制裁功能。礼对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做;而刑则对社会成员背离礼的行为进行必要的惩治与处罚。
儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁礼之所兴，众之所治也;礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出为政先礼，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓正名的理论，明确提出为政之道以正名为先，认为治理国家必须首先正名，名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。因此，正名，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过正名建立的礼，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，礼不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。
二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰
为了使礼反映人们内心的道德感情，孔子提出仁的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孔子那里，仁是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孔子的解释，仁主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孔子说，弟子入则孝，出则悌，并指出，出则事公卿，入则事父兄，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孔子说孝慈则忠，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孔子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孔子认为：仁者爱人，古之为政，爱人为大。孔子主张从亲亲出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓泛爱众，而亲仁。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，己所不欲，勿施于人，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孔子所谓恕;在积极方面，己欲立而立人，己欲达而达人，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孔子所谓忠，这两方面合起来称为忠恕之道。忠恕之道就是实行为仁之方。
从仁的内容可以看出，孔子突出了仁作为个体生命的主体性特征，强调仁是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孔子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?一个人如果不具备仁的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。
孔子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孔子通过把礼纳入克己的自我修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孔子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孔子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自我修养和人格完善成为孔子德治思想的基础和出发点。
自我修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过修己以敬，达到安人、进而以安百姓的目的，这就是孔子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为修身、齐家、治国、平天下的内圣外王之道。秦汉已有三礼著述作为政统教育，儒家明确提出了修身、齐家、治国、平天下的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建道统。礼经过历代精英阐述而形成的道，构造了中国礼治社会的意识形态。
三、传统礼治构成社会内在和谐
和谐是中国传统文化的核心理念和根本精神。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。(《国语郑语》)和，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。礼之用，和为贵。(《论语学而》)和为贵是孔子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，和由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孔子那里，和即中和，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孔子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国家国同构的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。
礼治解决社会问题方法论的逻辑起点是个体修养，逻辑终点(最后的目标和归宿)是个体与社会群体的和谐。在个体修养问题上，强调的是自我对道德规范和社会准则的遵从。孔子以君子的道德人格为和谐的典范，以智、勇、信、义、忠等作为君子的基本人格要求。个人要恪守礼法，自我控制，不得妄为，与社会的发展形成有机的协调。在个体与社会群体的关系上，孔子认为，仁者爱人，人与人要互相爱护，强调的是人与人之间关系的道德准则。这就要求人们社会生活中做到上下有义、父子有亲、夫妇有爱、兄弟有悌、朋友有信，以仁爱之心对待一切人，在人际交往中注重人的价值，把别人也当作与自己同类的人看待，以人为人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐人际关系。这样由内而外、由点及面，家庭和顺，国家有序，天下就会进入和谐状态。
依据礼义文化机制回归生命的意义世界，避免因礼义失范导致的精神萎靡与价值虚无，重新恢复生活、家庭、社会、文化、体制应有的人性化、人文化特征，乃是中国式的现代化建设能否成功的一大关键。以礼为治是中国古代社会行之有效的治理方式，作为方法论意义上的礼治观对当代中国以德治国的治国方略和构建社会主义和谐社会的实施具有重大价值，必须予以高度重视。
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